Recientemente he estado unos días en Sils Maria, el encantador pueblo suizo en el que Nietzsche pasó varios veranos caminando por las montañas o paseando por la orilla del lago, reflexionando y escribiendo. Empiezo con este apunte personal porque quiero hablar sobre Nietzche, porque Nietzsche fue la razón por la que estuve allí, y porque allí fue donde concebí lo que me dispongo a compartir. La contextualización me parece obligada.
Para completar el apunte, me voy todavía más atrás. Mientras preparaba el viaje, el que había de ser un viaje de primavera a los Alpes y, sobre todo, a Suiza, donde nunca había estado, leí un artículo titulado «Andar y pensar en Sils Maria, el paradisíaco pueblo suizo que inspiró a Nietzsche». Fue una de esas cosas que te llegan tan en el momento justo que piensas que no puede ser simple casualidad. Su lectura me conectó con el poso que me había dejado una película que me resultó fascinante, «Viaje a Sils Maria», de Olivier Assayas, con Juliette Binoche y Kristen Steward en un estupendo duelo interpretativo. Además de muchas otras cosas, la película contiene una iconografía irresistible para mí: la serpiente de Maloja, una formación de nubes bajas que penetra en el valle, sobre el lago, y que, vista desde las alturas, parece una serpiente gigantesca avanzando entre las montañas y cubriendo todo a su paso. Un uróboro desencadenado. Imposible no pensar en «El caminante sobre el mar de nubes», de Friedrich, una de mis pinturas icónicas. Los días que estuve allí hizo un tiempo maravilloso, pero una tarde que apareció alguna nube sobre Maloja, ascendí por la montaña hasta un mirador apropiado con la muy remota esperanza de ver aparecer la serpiente. No apareció, pero el paisaje que se contempla desde allí compensa siempre la dura ascensión. Aunque la hayas hecho ya el día anterior, como era mi caso. Y lo cierto es que, para mí, cualquier ascensión se justifica por sí misma.
Escena de la película «Viaje a Sils Maria» en la que se ve aparecer la serpiente de Maloja mientras suena el «Canon y Giga en Re mayor» de Pachelbel.
Aquel artículo citaba, además, un libro sobre las estancias de Nietzsche en aquella minúscula población, «Las avalanchas de Sils Maria», de Michel Onfray. Me sometí al destino, que se me manifestaba a través de una constelación de fulgores tan envolvente y luminosa, y decidí que iría a Sils Maria y que ese libro sería mi compañero de viaje. Debo decir que en ese papel no brilló especialmente, porque es tan breve que cuando llegué ya casi lo había acabado; durante el camino hacia allí me dejé unas pocas páginas solo por tener la experiencia de leerlas en el lugar mágico del que hablaban.
Mientras caminaba entre aquellos paisajes indescriptibles, reflexionaba a veces sobre Nietzsche y lo que Onfray decía de él. Los objetivos principales de su libro, que en realidad es una recopilación de artículos y conferencias, son dos. Por una parte, tal como anuncia el título, conectar el pensamiento de Nietzsche, en especial el que se contiene en «Así hablaba Zaratustra», escrito mayoritariamente allí, con aquellas grandiosas montañas y los fenómenos geológicos que se producen en ellas. Por otra, redimir a Nietzsche de las acusaciones de inspirador del pensamiento nazi (sea eso lo que sea). Para esto último sigue una estrategia doble. En primer lugar, diferencia lo que publicó en vida de toda la obra póstuma publicada por sus editores bajo la supervisión de su hermana, reconocida nazi, y solo admite la autoría de Nietzsche en las publicaciones del primer grupo. Y en segundo lugar, exponer lo que Onfray considera que son los aspectos esenciales de su pensamiento, que no tienen nada que ver con el nazismo. Más bien con el estoicismo.
Este último aspecto, la síntesis de las ideas clave de Nietzsche, me pareció clara y bien argumentada, pero me chocó una de las que Onfray considera fundamentales: la ausencia de libre albedrío. No puedo decir que fuera una sorpresa, puesto que en el concepto nietzschiano del eterno retorno está implícito el determinismo: si hemos de aceptar que todo volverá a repetirse exactamente de la misma manera que ha sucedido, hemos de aceptar que nosotros actuaremos también de la misma manera, inevitablemente. Pero yo siempre había considerado que el eterno retorno era algo así como una visión inspiradora, una metáfora vigorosa que nos arrojaba en brazos del amor fati, la aceptación alegre del destino. Onfray, en cambio, defiende que la idea debe entenderse literalmente, y considera que el determinismo implícito en ella es una de las paredes maestras de la metafísica de Nietzsche. En su apoyo muestra que la negación del libre albedrío es explícitamente argumentada por Nietzsche con independencia de la idea del eterno retorno en numerosos pasajes, algunos de los cuales transcribe en el libro.
No voy a decir que Onfray no tenga razón. Él es un experto en Nietzsche y yo soy solo un admirador tardío. Lo que voy a decir es que no me gusta. Y si Onfray está en lo cierto, como doy por seguro, eso quiere decir que no me gusta ese aspecto del pensamiento de Nietzsche. Estoy firmemente convencido de la existencia del libre albedrío y lo he argumentado en varias ocasiones: una, dos, y tres. Y es que creo que de pocas cosas podemos estar más seguros, porque de pocas cosas tenemos una evidencia empírica tan clara y amplísima. Cada vez que quiero levantar mi brazo, este se levanta, y nunca lo hace si yo no quiero. Eso deja claro que mi deseo de levantarlo es la causa de que se levante. Tan evidente me parece que siento la tentación de poner en duda la honestidad intelectual de quienes lo cuestionan. ¿Cómo pueden decir en serio que nuestras decisiones no son libres, que no sirven para nada porque lo que va a suceder a continuación estaba ya predeterminado por ciegas leyes causales? Lo dicen, pero no lo hacen: siguen tomando decisiones, siguen comportándose «como si» fueran libres o «como si» sus decisiones fueran relevantes. Me deja especialmente perplejo la experiencia de discutir el tema con alguno de ellos. Me hace pensar en aquel chiste en el que uno le dice al otro: «Discutir no sirve para nada», el otro le contesta: «No estoy de acuerdo, a veces sí que sirve», y el primero concluye: «Bueno, pues será que sí». ¡Esto es lo que tendrían que hacer los defensores del determinismo, en lugar de perder el tiempo contradiciendo mis argumentos! Lo que puedan decir no servirá para nada; que yo me convenza o no, dependerá de ciegas leyes causales. Yo me convenceré si se dan ciertos procesos físicos en mi cerebro (supongo) siguiendo inexorablemente otros procesos físicos anteriores que a su vez seguirán a otros procesos físicos anteriores, que a su vez… Pero no, ellos siguen discutiendo como si creyeran que tienen la capacidad de convencerme, los muy ingenuos. Como si no se creyeran lo que están defendiendo…
Matizaré, ahora que me he desahogado. Nietzsche niega el libre albedrío en el contexto de su crítica a la religión: dice que el libre albedrío es un invento de la religión para hacernos sentir responsables y, por tanto, culpables, cuando desobedecemos los preceptos divinos. Según él, deberíamos rechazar el concepto de culpa, que nos esclaviza, y actuar de acuerdo con nuestros impulsos vitales. Nuestra conducta debería ignorar la moral religiosa y sus valores; debería estar más allá del bien y del mal. Personalmente comparto el espíritu de la crítica de Nietzsche y la hago mía, pero no puedo aceptar que la fundamente en el determinismo. Al hacerlo se contradice, como cualquier otro defensor de este extraño pensamiento. No debería proponer ninguna directiva de conducta, puesto que acabaremos comportándonos como necesariamente tenemos que hacerlo. Ni ninguna actitud ante la vida, como puede ser el amor fati: aceptaremos o no nuestro destino de acuerdo con ciegas leyes causales, no como consecuencia de que Nietzsche nos convenza. Aunque solo pretendiera combatir los conceptos religiosos de culpa y pecado, eso no es excusa. Negar la existencia del libre albedrío como consecuencia de que la religión lo utiliza para controlar nuestra conducta a través del concepto de culpa, me parece igual de absurdo que negar la existencia del sexo porque la religión también nos hace sentir culpables si no lo practicamos de acuerdo con sus normas. El sexo existe, diga lo que diga la religión, y el libre albedrío, también.
Una mañana caminaba de Sils Maria a Silvaplana bordeando el lago, que veía por momentos entre los árboles. El ambiente era cálido, pero un vientecillo suave y amablemente fresco hacía que no resultase agobiante. Entre los arboles se oían trinos alegres, pequeñas flores azules bordeaban el camino, mis pulmones se llenaban veinte veces por minuto de un aire purísimo, casi el éter de los dioses, enriquecido, si cabe, por delicados perfumes vegetales salpicados de notas florales. Todo era perfecto, y sin embargo… Yo estaba allí por Nietzsche, estaba caminando por donde él caminaba, me había leído el librito en que explicaba cómo aquel entorno influyó en su pensamiento, y resultaba que no podía estar de acuerdo con él: el libre albedrío es real, lo niegue quien lo niegue. Aquel entorno me hacía sentir extraordinariamente conectado a lo que me rodeaba. El sentimiento de unidad, de comunión cósmica, era irresistible. Y sin embargo, yo estaba separado de Nietzsche. Me parecía verlo allí, sentado en uno de aquellos bancos que encontraba cada cierto trecho, y me parecía verlo con el ceño fruncido, meneando el bigote con displicencia mientras me miraba muy serio. No, no iba a levantarse para abrazarme, contento de haberse tropezado con un cómplice en aquel camino que tanto apreciaba. Ni siquiera iba a saludarme en alemán, como hacían los escasos caminantes con que me cruzaba. Y yo no podía acusarlo de nada: la incomprensión era mutua. Más aún: era yo quien había iniciado el distanciamiento.
Y entonces me detuve y sonreí. Lo tenía. Las fuerzas telúricas de Sils Maria, la intensidad con la que allí se manifiesta la corriente que nos conduce hacia la unión cósmica, encontraron una manera de conciliar mi postura con la suya. La insignificancia: ese era el nexo. La insignificancia que sentía yo allí, entre millones de árboles mudos, a los pies de aquellas altísimas montañas que tenían aún la cumbre cubierta de nieve, pese a la proximidad del verano, con el cielo infinito sobre mí. Yo estaba en casa, aquello era mi casa, aquel mundo era mi mundo y, sin embargo, yo era insignificante en él. Cada uno de los millones de árboles a mi alrededor sustentaba varios miles de hojas, todas casi iguales. ¿Qué era una hoja en aquel entorno? Apenas nada. ¿Y yo? Apenas algo más que nada. Algo insignificante.
En la dimensión de la insignificancia, nada es importante, nada es trascendente, todo está necesariamente más allá del bien y del mal. Los juicios sobre nuestras acciones, los valores de acuerdo con los cuales las juzgamos, no tienen ningún fundamento, pero no porque nuestras acciones no sean libres, sino porque son insignificantes. Puedo estar convencido ahora mismo de que estoy tomando la decisión más trascendente de mi vida y quizá mañana me daré cuenta de cómo era de ridícula esa pretensión. Porque no habrá servido para nada, porque las circunstancias habrán cambiado, porque yo habré cambiado, porque… Y si no es mañana será pasado, o la semana que viene, o el año que viene, o el último día de mi vida. Y si no soy yo será el devenir, que enterrará mi decisión, mis circunstancias, mis aspiraciones, mis objetivos, y a mí mismo, en un flujo infinito de acontecimientos.
Dice Onfray que la actitud que Nietzsche defiende ante la vida es estoica, y a mí la actitud estoica me parece una buena actitud. Y aún me gusta más la epicúrea, que en realidad no es muy diferente: el propio Nietzsche fue epicúreo antes que estoico. La actitud estoica es una aceptación resignada; la epicúrea, una aceptación gozosa. Y lo que ensombrece al estoicismo con esa resignación es, precisamente, el determinismo: hay que aceptar el destino porque no puede ser de otra manera. Pero yo veo el amor fati más próximo al epicureísmo: hay que aceptar lo que venga porque estamos vivos y podemos seguir gozando de la vida, por muy difícil que se nos ponga. Los placeres siempre están disponibles, por lo menos los intelectuales, que son los más satisfactorios. Los dolores son en general poco intensos y soportables, y cuando no lo son, son breves. El amor fati no es una actitud heroica, como la del Sísifo de Camús, alegre de tener que acarrear una y otra vez la pesada piedra hasta la cima para, inexorablemente, verla descender por la ladera cada vez que ha conseguido su objetivo. El amor fati está justificado: estamos vivos, gocemos de tener un futuro, gocemos de tener un destino, dejémonos sorprender por él, maravillémonos de cada uno de los giros inesperados con que parece jugar a descolocarnos. Y, por encima de todo, no demos demasiada importancia a nada, puesto que, objetivamente, nada la tiene. Vivamos con ligereza, con la alegría ingenua del niño que para Nietzsche es, nada más y nada menos, el superhombre en el que debemos convertirnos.
Los estoicos son deterministas: el destino será el que tenga que ser, independientemente de nuestra voluntad. Los epicúreos, no. Según ellos, tenemos una cierta libertad para decidir nuestra conducta, y esa libertad deberíamos utilizarla para apartarnos de lo que nos produce más mal que bien y para acercarnos a lo que nos produce más bien que mal. Y hay algo en la concepción del cosmos epicúrea que puede fundamentar la idea de que lo que hagamos aprovechando nuestra libertad de decidir es insignificante desde el punto de vista cósmico. Es la idea de que la totalidad de las cosas no cambia, no puede cambiar, puesto que no hay nada que pueda hacerla cambiar, ya que fuera de la totalidad de las cosas no hay nada. Esta conjunción de principios opuestos, libertad individual y necesidad cósmica, me resulta especialmente atractiva. La contraposición entre libre albedrío y destino no es aparente, como afirman los estoicos, Nietzsche, y tutti quanti. El libre albedrío no es una ilusión y el destino predeterminado no es la única realidad. Ambos son reales, si bien lo son vistos desde perspectivas diferentes. Yo tengo libertad para decidir, y lo que decida puede, quizá, cambiar mi futuro, pero no puede cambiar nada a nivel global. Por tanto, desde el punto de vista cósmico, es insignificante e irrelevante. Todo es cuestión de perspectiva. Desde mi perspectiva personal, yo puedo decidir. Desde una perspectiva cósmica, sub specie aeternitatis, ningún cambio es posible.
«Si Dios no existe, todo está permitido» le hace decir Dostoievski a uno de los hermanos Karamazov. En esta idea han quedado atrapados como moscas en la miel una gran cantidad de los pensadores que han negado la existencia de una realidad sobrenatural que tenga autoridad para dictar normas morales. Si no hay nadie por encima de mí, yo tengo la misma autoridad que cualquier otro para decidir qué debo hacer. Nietzsche propone una moral más allá del bien y del mal, después de anunciar la muerte del único que podía dar contenido a los valores morales. Pero, como ya he sugerido antes, esta propuesta no puede ser sino contradictoria. Cualquier propuesta de moralidad es absurda en quien defiende que somos piezas inertes movidas por la maquinaria del destino. En consecuencia con esto, la propuesta moral de Nietzsche se disuelve en la pura y simple aceptación del destino, en un amor fati pasivo y resignado. «Ver como algo bello todo lo necesario en las cosas», dice en La gaya ciencia. Pero todo es necesario, en realidad. También es necesario lo feo, también habría que aceptarlo. El amor fati no puede ser más que ciega aceptación. Esta aceptación queda como la única norma moral posible, si es que la aceptación ciega puede considerarse una norma moral. Pero es lo que hay, lo único que hay, lo único que queda: «quiero a partir de un momento dado no ser más que pura adhesión». Eso es lo que queda, al final, del amor fati: una pura y simple adhesión. Yo no lo llamaría amor si es forzado.
A la vista de este panorama, a uno le vienen ganas de resucitar a Dios. Al menos él nos dejaba elegir si obedecerlo o no. Podíamos intentar la proeza vana de desafiarlo, como hacían algunos héroes griegos. Quizá la alegría de Sísifo mientras cumplía su castigo eterno se debía al recuerdo de los satisfacciones que obtuvo al cometer las tropelías que le hicieron acreedor a ese castigo. «Estuvo bien mientras duró», musitaba tal vez Sísifo al arrastrar una vez más la piedra. El determinismo no nos deja ni siquiera eso. No podemos gozar del recuerdo de lo que hemos hecho porque en realidad no hemos hecho nada, ha sido el destino el que lo ha hecho por nosotros. El destino nos ha hecho hacerlo. La versión estoica del amor fati es una alegría resignada, una alegría triste.
La idea de insignificancia, en cambio, sí que deja espacio a las normas morales y a una alegría genuina. Vivimos en el plano de la acción, y en ese plano decidimos y hacemos. Buscamos criterios para tomar las mejores decisiones, analizamos su resultado, aprendemos y tratamos de mejorar nuestra vida. Es cierto que no hay unos valores morales refrendados por una autoridad incuestionable, pero eso no quiere decir que no podamos encontrarles ningún fundamento. Podemos escuchar a nuestro corazón y orientar nuestra conducta de acuerdo con sus anhelos, sus esperanzas, sus sentimientos. Edificar sobre este fundamento una moral y actuar de acuerdo con ella nos hará felices, porque nos proporcionará la certeza de estar haciendo lo que debemos hacer, y ninguna otra cosa aporta más satisfacción a un ser humano. La moral divina tenía la ventaja de que era universal: todos los humanos debíamos actuar de la misma manera. Pero la moral que propongo también lo es, en la medida en que se basa en el corazón y todos los humanos tenemos el mismo corazón.
Pero sería erróneo quedarse en el plano de la acción y olvidarse de que hay otro plano, el de la contemplación. Debemos juzgar nuestras acciones y las de los demás tanto en lo que se refiere a su eficacia como a su moralidad, valorando en qué medida han servido para obtener los resultados que buscábamos, pero no debemos envanecernos a causa de los éxitos ni hundirnos como consecuencia de los fracasos. Porque desde el plano de la contemplación, desde la visión sub specie aeternitatis, no es importante, nada es trascendente. Éxitos y fracasos, bondad y maldad, son aspectos insignificantes que se desvanecerán casi instantáneamente. Porque somos ínfimos e ignorantes. Como moscas caminando alrededor de una naranja, nos afanamos para avanzar hacia una meta imaginaria cuando, en realidad, viéndonos desde una perspectiva más amplia, apenas nos movemos del sitio. Se me ha ocurrido esta metáfora de la mosca para ilustrar la insignificancia de nuestros actos y, tan pronto como la he escrito, he pensado que la elección no ha sido casual. Fue el mismo Nietzsche quien usó la imagen de la mosca para ilustrar nuestra ignorancia, la fatuidad del conocimiento con el que creemos atrapar la esencia del mundo. Es, por tanto, Nietzsche quien ha inspirado mi visión de la insignificancia y en eso coincidimos; la reconciliación es posible, hay una base sólida para ello. Sólida, aunque insignificante. (Lo siento: el chiste era inevitable). Hay una visión compartida, y como prueba de ello trascribo el fragmento en el que utiliza la imagen de la mosca:
En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la «Historia Universal»: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Tecnos, Madrid., 1998
Ahora ya podía imaginar a Nietzsche levantándose al verme llegar, relajando los mostachos y mostrándose dispuesto a entablar conmigo un debate sobre si el amor fati quedaba mejor fundamentado por el determinismo o por la insignificancia. A ratos caminando por senderos floridos, a ratos sentándonos en un banco y hablando y escuchando con la mirada perdida en la superficie inmóvil del lago. A ratos, quizá, en silencio, conformándonos simplemente con estar allí. Y en aquel entorno, henchido de amor por la vida y por todo lo que me rodeaba, me veía capaz de defender la insignificancia con argumentos que Nietzsche no encontrara demasiado insignificantes.
Lo cierto es que a mi lado no había nadie, y la vanidad de imaginar que a Nietzsche pudiera interesarle mi punto de vista quedaba contrapesada por la pena de no saber lo que podría haberme replicado. Y ambos sentimientos, vanidad y pena, quedaban diluidos en la grandeza de aquel escenario modelado por fuerzas ciegas (él sí) durante millones de años en el que me sentía, quizá, más vivo que nunca, y, al mismo tiempo, más intrascendente. Y más ligero, y más alegre. Y más libre.
